Biskop Ignatius skrev sju menighetsbrev som er viktige kilder til kunnskap om oldkirken. Bl.a. forsvarer Igantius NT mot jødekristne som ikke vil anerkjenne dets autoritet, og han bevitner at de tre trosartiklene om Faderen, Sønnen og Den Hellige Ånd fantes fra tidlig.

Av sin far Antipater ble Herodes i 47 f.v.t. utropt til guvernør over Galilea. Men i 37 f.v.t. ble han konge over hele Palestina, da han med romersk støtte bekjempet parterne (perserne) og erobret Jerusalem; parterne hadde dradd fordel av indre stridigheter i Roma og var i ferd med å ta makta over området.

I striden mellom de romerske rivalene Markus Antonius og Oktavian (Augustus) hadde Herodes tatt parti for Antonius, men da Augustus (31 f.v.t.–14 e.v.t.) ble keiser etter slaget ved Actium i 31 f.v.t., kastet han kortene, møtte keiseren underdanig på Rhodos og ble akseptert som alliert konge og venn av romerne.

Herodes hjalp til med å etablere Arabia som en romersk provins, og han fikk palestinske territorier i belønning. Som hersker regjerte han alltid siden med den største frihet selv om han i prinsippet var avhengig av keiserens gunst, ja, egentlig lå hans maktbasis helt og holdent i Roma og ikke hos folket i Palestina. Bortsett fra i utenrikspolitikken kunne han gjøre som han ville innen sitt territorium, og han kunne holde en egen hær.

På grunn av sin avstamning hadde Herodes vansker med å bli anerkjent både som rett konge og fullverdig jøde av sine jødiske undersåtter: han hadde ikke jødisk kongeblod i årene. Riktignok praktiserte han selv jødedommen, han bygde templet etter gamle jødiske regler, han respekterte i hovedsak bildeforbudet idet han lot være å prege mynter med bilder av mennesker, statue av keiseren ble ikke satt opp i templet og romerske soldater fikk ikke bruke sine faner med keisersymbol på. Men forøvrig opprettholdt Herodes et godt forhold til sine romerske overordnede og åpnet opp for hellenistiske administrasjons- og kultur-former, og dette irriterte jødene.

Herodes så med velvilje på utøvelsen av olympiske idrettsleker på jødisk jord, og på hellenistiske steder bygde han templer for keiseren og fremmede guder. Ved en anledning dristet han seg også til å la den romerske ørn i gull "pryde" hovedinngangen til templet i Jerusalem. Dette provoserte jødene sterkt, og noen unge fanatikere som reiv ørnen ned, ble brent til døde. Inntil templet ble Antoniaborgen bygd, slik at området kunne overvåkes og kontrolleres effektivt av romerske vakter.

Selv om Herodes utrettet mye positivt og kunne være mild mot befolkningen ved å lette på skatter og dele ut gratis klær og korn da det var uår, samt avstå fra handlinger som provoserte de lovfromme jødene, reiv han i virkeligheten ned lovene, den tradisjonelle maktstrukturen og jødenes innflytelse over institusjonene og eget liv. Han slapp romerne til, og motstanden og hatet mot ham økte. Det brøyt ut åpent opprør etter ham. For all ettertid ble han først og fremst husket som særdeles grusom.

I sine siste år sleit Herodes personlig med fysiske plager (åreforkalkning) og mental ubalanse i tillegg til en politisk oppstand, ytre press fra nabateerne og tap av gunst fra Augustus' side. Han prøvde å ta sitt eget liv og døde like etter, i år 4 f.v.t.

Etter Herodes den store ble Palestina delt i tre områder med egne fyrster. De jødiske områdene utgjorde størsteparten. Perea, Dekapolis, Gaulanitis (Golan), Iturea og Trakonitis øst for Jordanelva hørte også med. Da Herodes' sønn Arkelaus i 6 e.v.t. ble avsatt av Augustus etter en blodig massakre på tempelplassen og uro over hele landet, kom Judea og Samaria direkte under romerske stattholdere inntil Herodes Agrippa I. i 41-44 fikk herredømmet over så å si hele det gamle israelittiske riket (jf. Apg 12).

Påskemåltidet falt visstnok på en torsdag i 30 og 33. De tre første evangeliene synes å forutsette at Jesus bare besøkte Jerusalem én gang, nemlig den påsken han ble drept der, mens Johannesevangeliet ser ut til å regne med at Jesus var i byen ved tre anledninger.

Når det gjelder dateringen av Jesus’ død står det fast i tradisjonen at de kristne feiret hans oppstandelse "den første dag i uka", dvs. søndag, og at han ble korsfestet på "beredelsesdagen" før sabbaten, dvs. fredag før solnedgang. De som sørget for at han ble tatt til fange natt til fredag, styrte bevisst unna påskehelga like før og sabbaten som kom etterpå, slik det fortelles i evangeliene (Mark 14.1-2,12, 15.42). Den jødiske påsken med spising av påskelammet (14. Nisan) falt på (skjær)torsdag de nevnte to årene. – Et avvik fra denne forståelsen finner vi i Johannesevangeliet (Joh 13.2ff.). Der er det ikke slik at Jesus spiser påskelammet sammen med vennene sine, men et vanlig måltid. Og det er ingen innstifting av nattverden, isteden vasker Jesus disiplenes føtter. Jesus er selv påskelammet som slaktes. Det vil altså si at Jesus ifølge Johannesevangeliet dør 13. Nisan, én dag før det som angis i de tre første evangeliene.

Undersøker vi evangeliene nærmere, viser det seg at Jesus aldri bruker messiastittelen om seg selv unntatt ved et par spesielle anledninger der mye tyder på at det er kirken på et seinere tidspunkt heller enn historiens Jesus som taler (Mark 9.41, 12.35, 13.21, Matt 23.10, Luk 24.46, Joh 17.3). Når evangelistene lar Jesus kalles Messias, er det ikke han selv som gjør det, men hans publikum (f.eks. i Mark. 8.29, 14.61f., 15.26,32). I de eldste Jesus-tekstene er Jesus’ messianske bevissthet langt mindre tydelig uttrykt enn i de seinere, som f.eks. Johannesevangeliet.

Dersom man på grunnlag av tekstene likevel mener at Jesus hadde eller etter hvert fikk en messiansk selvbevissthet (jf. nedenfor), kan vi anta at saken artet seg slik Markus forklarer det, som en hemmelig forståelse Jesus fikk under dåpsopplevelsen, en skjult erkjennelse som langsomt ble klar også for andre: i dåpen ble Jesus kalt og "salvet" til Guds utvalgte, og i oppstandelsen ble han kronet og innsatt som Messias (jf. 1 Sam. 16.13). Men et slikt syn forblir hypotetisk. Imidlertid er det visse historiske forhold som gjør det sannsynlig at Jesus så på seg selv med "messianske" øyne. Han var av Davids ætt, han kom fra en landsby der David-tradisjonene sannsynligvis ble dyrket, og han holdt seg på steder som det var knyttet til messianske forventninger til. Dette, i tillegg til det han sa og gjorde, forholdet til Johannes døperen samt det nytestamentlige vitnesbyrdet generelt - der han til sist rei inn i Davids by, Jerusalem - sannsynliggjør at Jesus så på seg selv som endetidas konge, dvs. Messias. Men selv om han eventuelt bevisst ga hint om hvilken frelseshistoriske rolle han spilte, er det også sannsynlig at han holdt dette tilbake og ga messiasskikkelsen et nytt og uventet innhold.

Som nevnt var messiasbegrepet i Jesus’ samtid såvidt politisk ladet at han umulig kunne bruke det om seg selv med den betydningen det hadde fått i dagligtalen, særlig i Galilea der de opprørske selotene var særlig aktive. Egentlig var tittelen først brukbar etter at den var blitt grundig omtolket. Alminnelig brukt om Jesus ble den utvilsomt først i kirken etter hans død, og da i lys av oppstandelsen: han som hadde lidd et forsmedelig nederlag, hadde Gud opphøyd til Messias – via kors til krone. Han hadde aldri vært direkte politisk og militært farlig.

Menneskesønnen. Den vanligste tittelen Jesus bruker når han viser til seg selv, er "Menneskesønnen" (hebr.: ben adam, arameisk: bar nasja). Her har de nytestamentlige forfatterne bevart minnet om historiens Jesus på en forbausende måte, og det er bare få forskere som tviler på at vi her befinner oss på historisk grunn; tittelen forsvant nemlig fra kristen tale i tida etter Jesus. Men betydningen av ordet Menneskesønnen er uklar, for det har svært få belegg i den jødiske tradisjonen. Rett oversatt betyr det "menneskebarn" eller kort og godt "menneske" – for øvrig tilsvarende vårt "man" (jf. Salme 90.3, 107 pass. og 115.16). Jesus bruker det mer spesifikt og noen ganger i 3. person. Han peker dermed på en annen enn seg selv (Mark. 9.1, 14.61, Matt. 10.23, 16.28, 26.63). Det er i disse tilfellene sannsynligvis en henspilling på endetidsskikkelsen fra Dan 7.13, som Jesus gir en ny tolkning, muligens i lys av Salme 8.5f. Men andre ganger bruker han Menneskesønnen som en måte å omtale seg selv på, altså i 1. person, trolig en dagligdags omskrivning for "jeg" dvs. "mennesket Jesus" (Mark. 2.27f; 10.33f; Matt. 20.18f).

"Menneske" forekommer i profeten Esekiels bok 79 ganger som betegnelse på profeten selv. Han er som vokter over Israels flokk pålagt et stort ansvar av Herren (se f.eks. kap. 33-34). I Daniels bok er "Menneskesønnen" altså en eskatologisk figur (se også Esek 1.26). Som synonym for Messias forekommer betegnelsen allerede før i den greske oversettelsen av Mosebøkene fra 300-tallet f.v.t. (jf. til 4 Mos 24.7 og 17). Også i de ikke-kanoniske bøkene Henok (kap. 37-71) og IV.Esra er Menneskesønnen identisk med Messias. Han er en kosmisk dommer i IV.Esra. I boka Abrahams testamente er ben Adam, Adams sønn, bokstavelig talt Abel som ble drept av sin bror.

På denne bakgrunn er det ikke utenkelig at Jesus i sin forkynnelse av Guds rike kan ha henvist til en kommende frelserskikkelse. Denne forventningen slo jo ikke til, og den er derfor neppe funnet på av urkirken men er et genuint arvegods fra historiens Jesus. Derimot har kirken identifisert denne framtidsskikkelsen med Jesus selv som skulle komme igjen for å dømme levende og døde.

Opphavet til betegnelsen Menneskesønn i Jesus’ munn, når han mener seg selv, kan imildertid være å finne et annet sted. Jesus tok bokstavelig sin opplevelse av at Gud i himmelen er Far, dvs. egentlig opphav, eier, primær omsorgsperson og autoritet (jf. nedenfor om Jesus’ gudstro). Barna til den himmelske Far er de som gjør hans vilje (Matt 12.50). Jesus er hans Sønn på jorda (ikke en engel eller gudesønn i himmelen). Likevel er han guddommelig (jf. Joh 6.27). Dette er en paradoksal bruk av begrepet. Den knytter Jesus til det jordiske (jf. Fil 2.5-11). I Johannes 5.27 spilles det på Menneskesønnens himmelske domsmyndighet.

Bruken av messiastittelen er usikker og Menneskesønnen er uklar. Det hersker også usikkerhet mht. til andre modeller, som Moses og Elia. Spørsmålet om entydige konklusjoner her er et av de vanskeligste spørsmål den nytestamentlige forskningen står overfor. Imidlertid ser det ut til at Jesus tolket sin gjerning i lys av tekstene fra profeten Jesaja om "Herrens tjener". Men dette skejdde neppe før mot enden av hans liv og han så hvor hen det bar (Mark 8.27-31). Ideen om forsoning med Gud gjennom én manns lidelse og død var ikke en sentral forestilling blant jødene, selv om martyriet var kjent for dem fra makkabeertida, da man begynte å tenke i slike baner (jf. 2 og 4 Makkabeerbok). Det er forresten ikke klart om Jesus tilla sin egen lidelse og død en sonende betydning, bare at han så det som sikkert at han ville komme til å lide og bli tatt av dage. Men selv om tjenerskikkelsen for Jesus neppe var noen konsekvent tolkningsnøkkel slik den seinere ble (Mark 10.42-45, Matt 20.25-28), kan den likevel ha vært en mulig modell for Jesus’ forståelse av sin egen skjebne.

Sant å si passer forestillingen fra profeten Jesaja om Guds lidende tjener bedre på realiteten i Jesus’ liv og skjebne som Gudsrikets eskatologiske tegn og budbærer enn forestillingene om en politisk Messias eller en himmelsk Menneskesønn. Jesus innfridde ikke slike storslåtte forventninger som Messias og Menneskesønnen innebar. Tatt i betraktning at Jesus i evangeliene legger så stor vekt på Guds direkte handling og komme med sitt rike, og så lite på mellommenn, er det ikke opplagt at han så på sin egen rolle som en avgjørende del av budskapet om Guds rike. Kanskje var Jesus ganske enkelt usikker på sin egen rolle og ville ikke entydig identifisere seg med noen av de eskatologiske rollefigurene i samtida. I den grad han så på seg selv som en eller flere av dem, omtolket han sannsynligvis rollen(e) og forandret innholdet. På bakgrunn av forholdet til Johannes døperen kan det hende at han i første omgang så på seg selv som en ny Elisja, profeten som tok opp arven etter Elia. Men dette er i så fall beskjedent og stemmer ikke med andre signaler. At Jesus ble forbundet med forestillingene omkring Elia i messiansk perspektiv, er nokså sikkert, og han betraktet døperen – den nye Elia - som forløper for noe større. I Matteus 11.19 identifiserer han seg som døperens etterfølger og kaller seg "Menneskesønnen". Profeten Esekiel kan også være forbilde, idet "Mennesket" ifølge ham har til oppgave å refse de dårlige gjeterne fordi de ikke hjelper Israels fortapte sauer, slik Jesus så på sin gjerning (Matt 10.6, 15.24, jf. Esek 34). Hos Esekiel opptrer (en ny) David i rollen som rettferdig gjeter og fyrste (= Herrens tjener). Mennesket og David er dermed ikke identiske personer hos Esekiel. Men bak utviklingen av den seinere Messias- og Menneskesønn-skikkelsen som vi har i NT kan alle de messianske figurene ha smeltet sammen. Jesus har så tatt ut det som passet og "sprengt" begrepene. Alle var for små for ham. Det er også sannsynlig at hans messiasbevissthet vokste fram etter hvert og at forestillingen endret innhold, for til slutt å ende som den lidende og oppstandne dommer og verdenshersker. Også momentene syndebukk og sonoffer kom til.

Ifølge mange steder i evangeliene – først og fremst tydelig i bønnene - oppfattet Jesus forholdet mellom seg selv og Gud på en spesielt nær og tillitsfull måte. Som det framgår av Mark 14.36 (Matt 26.39, Luk. 22.42), Matt 11.25f. (Luk 10.21), Matt 26.42, (Luk 22.42), Luk 23.34,46, Joh 11.41, 12.27f., 17.1,5,11,21,24f. brukte han den arameiske tiltaleformen Abba! Paulus røper et par steder i sine brev at dette også ble gjort av de kristne seinere som tegn på at de hadde Guds Ånd (Rom 8.15, jf. Gal 4.6). Lukas-versjonen av "Herrens bønn" er antakeligvis mer opprinnelig enn Matteus-versjonen, og der ligger også Abba.til grunn (Luk 11.2). Matteus-versjonen viser imidlertid at tiltaleformen "vår Far" festet seg i menighetens fellesbønn (Matt 6.9). Men det høytidelige "vår Far" eller "vår Far i himmelen" er ikke helt det samme intime som "pappa" eller "min Far" i vanlig tale. I GT forekommer det noen få ganger på liknende måte (jf. Jes 63.16, 64.7, Jer 3.4 og 19).

Som synagogebønner fra ca. 100 viser, var det sannsynligvis fariseerne som tok opp bruken av "vår Far" som guddommelig verdighetstittel. De kunne sette sammen "vår Far og vår Konge" (Avínu Malkénu). Men Jesus var ukonvensjonell da han sa "min Far" på en veldig personlig og liketil måte, og han kunne sikkert bli anklaget for respektløshet og blasfemi for det (jf. Joh 5.17f.). Selv om han talte om Guds universelle kongedømme, brukte han altså ikke ærestitler i tiltale som innebar at Gud var opphøyd og fjern, heller ikke "Herre" som kunne gi assosiasjoner om undertrykkelse. Når Jesus heller sa "min Far" uttrykte han både et intimt avhengighetsforhold til Gud som omsorgsfull skaper og samtidig respekt for hans autoritet og verdighet (Apg 1.7). Jesus inkluderte disiplene sine i dette religiøse tillitsforholdet og ville at de skulle trekke moralske konsekvenser av det, idet de etterliknet Gud: "vær barmhjertige, liksom deres Far er barmhjertig" (Luk 6.36, Matt 5.16,45,48 m.fl.).

Jesus’ tiltale av Gud som Far på denne måten har som motsvarighet at han oppfattet seg som Guds sønn, enten fordi alle israelitter var Guds barn (se f.eks. 2 Mos 4.22, 5 Mos 32.6, Joh 10.33-37) eller også fordi han spesielt var det i egenskap av Messias. Ingen steder hos synoptikerne sier han det eksplisitt, men det kommer fram indirekte, f.eks. i liknelsen om forpakterne og arvingen (jf. Matt 21.37f.). I den kristne tradisjon er Jesus’ Guds Sønn i eksklusiv forstand (jf. Matt 3.17, 17.5, Joh 1.34,49, 2 Pet 1.17f., og se bl.a. Sal 2.7).

Hos Johannes er det likeså en kraftig kritikk av jødene og et sterkt forsvar for kristendommen, men det er ingen nedvurdering av GT. Tvertimot vitner GT om Jesus (5.39, jf. 8.56ff., 12.41), de gammeltestamentlige forfatterne hadde Messias i tankene da de skrev; med andre ord skrev de direkte og bevisst med henblikk på Kristus. Moses representerer noe foreløpig som peker fram mot Kristus: "Loven ble gitt ved Moses, nåden og sannheten kom ved Jesus Kristus" (Joh 1.17). Hvis man tror på Moses, så tror man også på Kristus, slik det skjer i kirken men ikke i synagogen (1.46, 5.45f., 9.28f.).

Heller ikke hos Lukas finner vi noen svekkelse av GT. Han har et mer tradisjonelt jødisk syn, modifisert med henblikk på Kristus og kirken men likevel forankret i en jødedom av fariseisk merke: Israel er og blir Guds folk som har sin forlengelse i kirken av jøder og hedninger, og bibelbolkene Profetene og Skriftene er Guds autoritative tale på likefot med Loven. Ja, Skriften er som helhet profetisk. Perspektivet er noe tilsvarende Septuagintas, dvs. lik tendensen i diasporajødenes greskspråklige kanon: profetisk-eskatologisk (jf Les og fortell, s. 57-59). I Lukasevangeliet og Apostlenes gjerninger tegnes Moses først og fremst som undergjører og profet, og hele Skriften vitner om at Messias skal lide, dø, oppstå og bli opphøyd av Gud.

Men det er også argumenter som taler mot at forfatteren av Markusevangeliet kan ha vært en jødekristen fra Jerusalem. Han vet f.eks. ikke at det var tillatt etter jødisk lov med skilsmisse og gjengifte, men blander "kortene" (jf. Mark 6.17f.), og han kjenner ikke geografien i Palestina særlig godt (jf. 5.1, 7.31, 10.1). I motsetning til de andre evangelistene viser Markus heller ikke noen interesse for Moselovens evige gyldighet, hvilket er uventet av en jødekristen. Men han har stor interesse for ikke-jøder og misjon til alle hedninger (13.10).

Det er rimelig klart at Markus skriver til en hedningekristen menighet, det kan vi forstå bl.a. av at han røper behov for å oversette og forklare jødiske skikker og termer (3.17, 7.3f.,11, 15.42).

Johannes og Matteus er disippelnavn. Når det gjelder Johannesevangeliet så støtter den kirkelige tradisjonen seg til 21.20-24 (jf. 19.35) der det sies at "den disippel som Jesus hadde kjær" (jf. 13.23, 19.26, 20.2, 21.7), nemlig Johannes Sebedeus' sønn (Mark 2.17), står bak evangeliet. Og det antydes at han er meget gammel. Med henvisning til Papias har andre hevdet at en presbyter Johannes i Efesus eller Johannes Markus (jf. Apg 12.12) er opphavsmannen. Mest sannsynlig er forfatteren anonym.

Tolleren Matteus (Matt 9.9, 10.3) må være den samme som Levi (Mark 2.14). Hvordan navneforskjellen skal forstås, er usikkert; iallefall er han en ganske anonym person og i egenskap av toller neppe så lærd og skrivekyndig som det skulle til for å lage Matteusevangeliet. Evangeliet forutsetter det kjente Markusevangeliet og Q samt særstoff, som vi har sett, og dette er bearbeidet av en dyktig person som behersket gresk godt. Papias hevder imidlertid "at Matteus satte sammen ordene på hebraisk, og enhver oversatte dem så godt han kunne". Men det er ingenting ved det kjente greske Matteusevangeliet som tyder på at det er oversatt fra et hebraisk eller arameisk forelegg. Det kan heller ikke være riktig at Matteusevangeliet er eldst og opphavet til de andre.

Papias kan kanskje forstås slik at "ordene" - logia - henspiller på Q-stoffet, og at Matteus samlet dette og skrev det ned på hebraisk eller arameisk, f.eks. i forbindelse med utarbeidelsen av evangeliet. Men en slik tolkning av Papis virker søkt; det er de fire foreliggende evangelieskriftene han mener og faktisk omtaler, og alt tyder på at til og med Q-stoffet som benyttes, er hentet fra gresk(e) forelegg. Derimot kan det ligge under at Papias ikke kan stå inne for at disipplen Matteus var den direkte forfatteren, men at han "bare" representerte et forstadium. Det vi med størst sannsynlighet kan si er at disippelen Matteus har stått bak tradisjoner om Jesus som verserte i menigheten og at han ble knyttet til Matteusevangeliet.

Opplysninger fra Papias mangler når det gjelder Lukas. I oldkirken ble forfatteren forbundet med Paulus' medarbeider, legen Lukas (Kol 4.14, jf. 2 Tim 4.11, Filem 24). Ellers er kildene seine, nemlig en kanonliste fra antikken (Kanon "Muratori" på basis av en gresk liste fra ca. 180), kirkefaderen Ireneus fra omtrent samme tid og kirkehistorikeren Eusebius (ca. 300). Men opplysningene er trolig eldre, for det er usannsynlig at man ville ha kommet på nettopp Lukas, medmindre det allerede var tradisjon for det; Paulus hadde mange medarbeidere å velge blant og Lukas var ikke apostel eller aposteldisippel med tilstrekkelig formell autoritet. Han var sannsynligvis en omvendt hedning som allerede hørte til synagogen da han ble kristen (jf. Kol 4.11). Eusebius forteller at Lukas var en lege fra Antiokia som reiste sammen med Paulus for å gi evangeliet apostolisk autoritet. Naturlig nok er han mest lagt merke til som forfatter av Apostlenes gjerninger; han er dermed kirkens første kirkehistoriker. Apostlenes gjerninger er en uvurderlig kilde til kunnskap om urkirken.

Jødene. Den historiske sammenheng der Jesus er i kontakt med forskjellige grupper, slik som vi ser det hos synoptikerne, er i Johannes erstattet med en seinere virkelighet der "jødene" opptrer som en homogen masse. Johannes legger i Jesus’ munn forutsigelser om at de kristne skal oppleve hat, forfølgelse, utstøtelse og drap etter hans død (15.18-16.4, 16.33), og Johannes’ menighet synes å stå midt oppe i denne situasjonen. Dvs. at bakgrunnen med stor sannsynlighet er organiserte forsøk fra de ansvarlige jødenes side på å renske ut grupper som kunne virke kompromitterende for dem selv og provoserende i forhold til romerne (jf. 11.47-50, 18.14).

Utkastelsen fra synagogen skjedde mellom år 70 og 100. Da var jødefolket i en ytterst kritisk situasjon, fariseismen konsoliderte seg etter katastrofen med Jerusalems ødeleggelse, og rabbinismen som vokste ut av den, tok herredømmet over den jødiske nasjonen. Bl.a. ble det innført et nytt ledd i synagogens hovedbønn, Sjemoné-Esré, som fordømte de aktuelle kjetterne (jf. ledd nr. 12, Birkat hamminím). Svermeriske grupperinger som holdt apokalyptiske forestillinger ved like, og sekter som ikke støttet helhjertet opp om de fariseiske rabbinerne - slike som selotene og de kristne - ble mistenkeliggjort og skjøvet ut av synagogen (9.22, 16.2). Ville de fortsatt være i synagogen, måtte de legitimere seg som gode jøder og forsvare sine trosoppfatninger.

Lukas forteller at Jesus den samme (søn)dagen viste seg for to tilhengere som var på vei til Emmaus, et lite sted nordvest for Jerusalem (Luk 24.13-35). Et hovedpoeng er at de kristne ikke er istand til selv å forstå at det som hadde skjedd var i overensstemmelse med Skriften og Guds plan, og at oppstandelse hørte med i forlengelsen. Denne forståelsen må de få av Jesus den oppstandne selv. Idet de to Emmaus-vandrerne spiser kveldsmåltidet, gir Jesus seg til kjenne ved at han bryter brødet med dem slik at de husker innstiftelsen av nattverden. Deretter fordufter han som om han er en ånd. Da de to kommer til Jerusalem igjen, får de vite at "Herren er virkelig oppstått og har vist seg for Simon (Peter)". Så står Jesus plutselig blandt dem (Luk 24.36-43). Han beviser at hans oppstandelseslegeme ikke bare er av ånd men er virkelig. (Her kan Lukas, som er aleine om å fortelle om Emmaus-vandrerne, sammenliknes med Johannesevangeliet, hvor det også er maktpåliggende å overbevise om at oppstandelsen er virkelig, jf. Joh 20.19f. og 24-29.)

Paulus skriver i 1. Korintebrev 15 at Kefas (Peter) og "de tolv" var de første oppstandelsesvitnene. Dette vitnesbyrdet er det eldste i NT, fra ca. år 55. Og Paulus sier at han selv har mottatt det som et stykke allerede innarbeidet tradisjon. Paulus skriver i 15.3-8:

Først og fremst overgav jeg dere det jeg selv har tatt imot,
  at Kristus døde for våre synder etter skriftene,
  at han ble begravet,
  at han stod opp den tredje dag etter skriftene,
  og at han viste seg for Kefas og deretter for de tolv.
Deretter viste han seg for mer enn fem hundre brødre på én gang. Av dem lever de fleste, men noen er døde. Deretter viste han seg for
Jakob, deretter for alle apostlene. Aller sist viste han seg for meg, jeg som bare er et ufullbåret foster.

Historiesjangeren. Det fantes i antikken mange historieverk av greske og romerske forfattere om kriger og personer, f.eks. peloponneserkrigen og Aleksander den store. Samtidshistorie var særlig attraktivt. Verkene og forfatterne røper hvilke prinsipper som gjelder og idealer som styrer dem. Historiene skal være underholdende og spennende, men dette må ikke gå på bekostning av sannheten. Framstillingene skal opplyse og være til nytte for leserne (tilhørerne), de bør helst bygge på øyenvitnefortellinger og gi korrekte opplysninger om kilder, tid og sted.

Lukas har som forbilder først og fremst de gammeltestamentlige historieverkene til deuteronomistene og kronistene - nærmere i tid også de apokryfe Makkabeerbøkene (jf. Les og fortell! s. 25-27). I disse jødiske skriftene er Gud en viktig aktør og dimensjon. Men Lukas gjentar ikke GTs historie i full bredde (den er forutsatt kjent); han skriver om sin samtid. Talene i 14.15-18 og 17.16ff. viser at jødisk misjonspropaganda, med konsentrasjon om troen på én Gud, danner mønster.

En annen kjent historiker mot slutten av det første århundret var Flavius Josefus. Han hadde jødisk bakgrunn og var av prestelig slekt. I verket sitt om jødenes historie (Antiquitates Judaicae) fra 93 e.v.t.gjenforteller Josefus Israels historie fra skapelsen og fram til utbruddet av den jødiske krig (66-73). Hans første store og mest kjente verk (Bellum Judaicum), fra 75, handler om denne krigen mellom jødene og romerne. Om hvorfor han skriver om krigen, som han selv deltok i som offiser, sier Josefus bl.a.: ".. jeg følte meg tvunget til å fortelle om den fordi jeg så at andre i sine bøker fordreide sannheten om de tingene som skjedde".

Liksom Josefus viser Lukas også kritisk interesse og han vil kvalitetssikre stoffet (Luk 1.3). I en rekke avsnitt der han (eller fortelleren) bruker vi-formen (16.10-17, 20.5-15, 21.1-18, 27.1-28.16) synliggjør han interesse for øyenvitnefortellinger. Og de mange talene gir beretningen et levende og dramatisk preg. De skaper samtidighet og forklarer det som hender. Imidlertid dreier det seg neppe om direkte ord-for-ord-referat av taler, men om taler som er lagt inn og (re)konstruert slik det passer til situasjonen - slik som de kunne ha vært holdt. Lukas følger her en konvensjon; det var tillatt for en historieforfatter å konstruere taler. Om dette sier den antikke greske historikeren Thukydides som skriver om peloponneserkrigen:

Det enhver kan ha talt enten før krigen eller under den er vanskelig å huske både for meg, når jeg selv var til stede, og for dem som har referert forskjellige taler for meg. Jeg har derfor bare framstilt det slik enhver synes meg å ville ha talt ut fra det situasjonen krevet, idet jeg holdt meg så nær som mulig til tankegangen i det som faktisk ble sagt. (Jf. Thorleif Dahls Kulturbibliotek: Thukydides. Peloponneserkrigen. Aschehoug 1999, s. 27.)

 Talene i Apostlenes gjerninger finnes i:

2.14ff., 3.12ff., 4.9ff, 5.30ff. og 10.34ff. - forsvars- og misjontaler av Peter;
7.2-53 - Stefanus' forsvarstale (historieresymé);
13.16ff. - Paulus' misjonstale for jøder (historieresymé);
14.15ff. og 17.22ff.- Paulus' misjonstaler for hedninger;
20.18ff. - Paulus' tale for kristne;
22.1ff. og 26.2ff. - Paulus' forsvarstaler vis à vis den romerske øvrigheten;
28.25ff. - Paulus' forsvars- og angrepstale mot jødene.

Det frelseshistoriske aspektet er ikke spesielt for Lukasevangeliet, men det er tydeligere hos ham enn hos de andre evangelistene. Lukas bygger ut Markusevangeliets geografiske ordning og deler inn verdenshistorien i avgrensede tidsavsnitt, tilsvarende tendensen i GT og jødisk historiesyn. Allerede i evangeliet ser vi en geografisk redigering av stoffet, slik at Jesus' vandring via Samaria til Jerusalem (9.51-19.27) blir klarere adskilt fra hans virke i Galilea før det.

Peter holder tale og forklarer det som skjer (2.14ff.). Han finner det nødvendig da noen gjør narr av apostlene og sier de er fulle fordi de oppfører seg så rart. Men Peter utlegger Skriften, Guds ord, og sier at det som skjer er forutsagt av profeten Joel i GT. I de siste tider skal kvinner og menn, unge og gamle, slaver og frie borgere opptre som profeter, og alle skal bli frelst som påkaller Herren. Peter beviser så utfra Skriften at Jesus Kristus er Herren som har fått fullmakt til å tilgi synder og dele ut av Den Hellige Ånds gaver. Og så sier Peter at tilbudet om frelse og profetisk ånd er åpent for alle.

Litterært fungerer fortellingen som kontrast til versene like foran om Barnabas (4.36f.) som eide en åker. Han solgte den og kom til apostlene med alle pengene. Men Ananias og Safira, som også solgte en eiendom, holdt noe tilbake for seg selv, de ville tjene både Gud og mammon, de gikk Satans ærend og prøvde å skjule det de de hadde gjort med løgn. Men løgn kan ikke godtas der Gud krever helhjertet lojalitet. Å holde gods tilbake men hevde noe annet er brudd på Åndens vilje og bryter med budet om å ikke lyve. Løgnen og illojaliteten blir avslørt av Ånden, og Ananias og Safira må dø. Gud selv står bak straffen, synden er av groveste sort, det er ikke tilgivelse for den.

I irettesettelsen av Ananias og Safira setter Peter opp en annen mulighet, som de ikke valgte: de kunne latt være å selge eller de kunne solgt men beholdt pengene for seg selv. Men da kunne de ikke samtidig være fullverdige medlemmer av menigheten. Av en som vil tilhøre menigheten, blir det forventet at han selger det han eier. Når Ananias og Safira, som ikke solgte, er ekskludert fra menigheten, kan den på nytt framstå som eksemplarisk. Den er Guds folk.

Jf de greske begrepene logos, patos og etos.

Om jødisk retorikk jf. http://www.uark.edu/depts/comminfo/sage/talmud.html#./toc

Jakob d.y.skal ha lidd martyrdøden i Jerusalem i 62. Historikeren Josefus forteller at han ble steinet til døde. Ca. hundre år seinere sier Hegesippus at Jakob ble jagd opp på templets tinde og beordret til å oppfordre folkemengden til ikke å tro på Kristus. Denne ordren nektet Jakob å etterkomme; tvertimot forkynte han Kristus. Han ble så kastet utfor stupet og ble steinet til han døde. Hans martyr- og helgendag er 3. mai. - Det hevdes av involverte arkeologer at graven til Jesus' bror kan være funnet i Jerusalem; det dreier seg om en kiste der beinrester (som nå er borte) en gang lå. Kisten har en innskrift der det står at den var for levningene etter Jakob, Jesus' bror.

Sannsynligvis hadde den eldste kristne trosbekjennelsen bare ett ledd og var kort: "Jesus Kristus er Herre" (jf. Fil 2.11, Rom 10.9 og 1 Kor 12.3; sml. Apg 8.37, Matt 16.16).

Avsnittet i Kol 1.15-20 er en lang bekjennelsesaktig Kristus-hymne. Men i NT er det flere konsentrerte trosformuleringer av ulike slag. 1 Kor 8.6 og 1 Tim 2.5 er om Gud og Kristus. Treleddete formular har vi først og fremst i misjonsbefalingen i Matt 28.19, men også i 1 Kor 12.4-6 og Ef 4.4.

Utviklingen av kristne trosbekjennelser - den mest kjente er vel "den apostoliske trosbekjennelsen" - har som tema: Faderen, Sønnen og Den Hellige Ånd. I brevavslutningen til 2 Kor 13.13 finner vi denne treleddete formuleringen med en annen rekkefølge: "Herren Jesu Kristi nåde, Guds kjærlighet og Den Hellige Ånds samfunn være med dere alle!".

Paulus behandler spørsmålet i Romerbrevet 9-11. For øyeblikket regner han ikke med at hele Israel blir frelst før hedningene kommer til. Tvertimot synes jødenes tid forbi, for Paulus ser at de avviser evangeliet, men at hedningene er lydhøre og tar imot det. Men han har ikke tapt alt håp for jødene. Han snur på det frelseshistoriske skjemaet idet ha fatter håp om at hele jødefolket vil omvende seg etter at hedningene er kristnet - om ikke lenge.

Opprinnelig hadde nok Paulus trodd at jødene ville reagere positivt på evangeliet. I sin misjon fulgte han prinsippet om at de hadde førsteretten til Guds velsignelser gjennom Kristus, jf. Rom 1.16.

Abraham trodde på de tilsynelatende absurde løftene som Gud ga ham lenge før de gikk i oppfyllelse og uten å ha noen garantier. Det er denne radikale gudstroen Paulus finner igjen hos Jesus og de kristne som tror på oppstandelsen. Eller rettere sagt den andre veien: det er kristustroen han finner igjen hos Abraham og profetene. Kristus er nøkkelen til forståelse av GT.

Prøvde Paulus å lure sine ulærde lesere eller kjente han ikke Skriften godt nok selv? Tvertimot, Paulus viser seg skriftkyndig og sakelig: han viser til en regel fra Moses som gjaldt proselytter, og det var nettopp slike hedninger saken dreide seg om - slike som gikk over til jødedommen (proselytter). Og det står konkret i den GT-teksten som han tenker på (2 Mos 12.40ff.) at regelen ble innført 430 år etter at israelittene slo seg ned i Egypt, idet de flyktet derfra og skulle spise påskelammet. Da måtte innflyttere omskjære seg, dersom de ville bo blant israelittene og feire påsken sammen med dem.

Det er sannsynligvis også denne teksten judaistene har brukt i sin argumentasjon overfor galaterne. I Apostlenes gjerninger 15.1 gir Lukas et referat av hva judaister sa i Antiokia, og situasjonen der kan ha vært omtrent den samme som i Galatia: "Hvis dere ikke følger den skikken vi har fra Moses, og lar dere omskjære, kan dere ikke bli frelst." Uttrykket "den skikken vi har fra Moses" er da mest trolig nettopp en henspilling på den sentrale påsketeksten i 2. Mosebok 12.

Paulus avviser at denne teksten handler om tro og Guds rettferdighet eller frelse. Det er feil å lese den som betingelse for frelsen i Kristus. Og det er feil å bruke den mot hedninger som tror på Kristus.

Med sarx mener Paulus ikke bare kroppen, for da ville han ha skrevet såma på gresk (se 6.17, og jf. vårt begrep somatisk). Det får nok sin mening vesentlig bestemt av det vi forbinder med den materielle kroppen og dens funksjoner, men sarx er ikke å forstå som en isolerbar del av mennesket; sarx er en helhetsbestemmelse av menneskelivet, menneskets totale livsutfoldelse inklusive dets fornuft, følelser, begjær og moralske aspekt. Med sarx menes menneskelivet sett fra dets skrøpelige og sårbare side (jf. Rom 7). Det ligger en vurdering i dette, men ikke nødvendigvis en nedvurdering. Materien tenderer mot slapphet. Ånden, derimot, gir mennesket liv og kraft (jf. Rom 8). I Matteus 26.41 er det gjengitt en ord av Jesus som sier det samme. Dette sier han til disiplene i Getsemanehagen når de er i ferd med å falle i søvn.

Våk og be om at dere ikke må komme i fristelse. Ånden er villig, men menneskenaturen er svak.

Imidlertid mener ikke Paulus som grekerne, at det legemlige i seg selv er negativt, noe som slavebinder ånden og som ånden befris fra når vi dør. Selv om han kommer veldig nær en gresk forståelse enkelte steder (f.eks. i Rom 7.24, 2 Kor 5.6-8), mener han ikke at det er ånden aleine som representerer det egentlige livet og er evig. For han tror ikke på legemets fullstendige forsvinning men på dets nyskapelse og oppstandelse. Da Kristus overvant døden, ble det bekreftet at de døde står opp med legeme, og at Gud ser positivt på materien (jf. 1 Kor 15.12-14). Derfor skal vi ikke være kvitt kroppen når vi kalles ut av gravene, men vi skal stå opp med uforgjengelige, himmelske og sterke kropper (jf. 1 Kor 15.35ff.).

"Kjøtt og blod" (i vers 34) er et begrep som tilsvarer sarx. Dets innhold peker mot kroppens bundethet til jorda og dermed menneskets begrensede kapasitet. I Matteus 16.17 markerer "kjøtt og blod" menneskets tilkortkommenhet i forhold til Gud. Både "kjøtt og blod" og sarx er relasjonsbegreper: de får sin betydning utfra hva/hvem de forholder seg til. Med hensyn til frelsen kommer det an på hvilken retning mennesket orienterer seg i - naturens eller Åndens. Dette omtaler Paulus billedlig i Galterbrevet 6.8 som det å så og høste:

Den som sår i sin (syndige) natur, skal høste undergang av den; den som sår i Ånden, skal høste evig liv ved Ånden.

Paulus viser seg her som jøde og gammeltestamentler. Han holder fast ved at menneskekroppen er en nødvendig basis for livet, og den materielle naturen er gudvillet - opprinnelig god. I seg selv har den alltid vært livløs, men etter syndefallet er den ødelagt og dødelig, den er sykelig, svak og lar seg lett invadere av synden. Man kan ikke feste lit til den, troen kan ikke baseres på noe så usikkert. Ikke materien som sådan, men det å tro på den er synd. Mennesket kan ikke sikre sin framtid ved å tro på materielle ting. Men det kan heller ikke se bort fra naturen, og det skal ikke søke tilflukt i en reint åndelig tilværelse som neglisjerer den konkrete virkeligheten.

Det er altså hos Paulus, som hos grekerne, snakk om et dualistisk menneskesyn, men dualismen er annerledes (religiøst) innholdsbestemt; ikke legemet i kontrast til ånden men mennesket som helhet i kontrast til Gud. Naturen er i seg selv nøytral, men den er styrt enten av synden (og loven) eller av ånden Gud/Kristus). Det etiske kravet består i at mennesket må velge rett side.

Paulus’ religiøse verdensbilde medfører at naturen ses som den sfære der det onde holder til, eller som en slagmark der det onde slåss mot det gode om overtaket, mens grekerne ser naturen som ond i seg selv (jf. Rom 7.17f.). Og Paulus ser fram til at legemet skal stå opp som forvandlet og uforgjengelig, mens grekerne ønsker å flykte fra det.

Vi finner liknende forestillinger om mennesket som dem Paulus har, i andre jødiske tekster fra omtrent samme tid. I dødehavstekstene (der et dualistisk verdensbilde er framtredende, jf. http://www.wendysimmons.com/deadsea.html) støter vi på formuleringer om menneskenaturen som minner om Paulus’ retorikk i Galaterbrevet 5 og Romerbrevet 7-8. Et eksempel: Paulus erkjenner og bekjenner følgende (Rom 7.18 og 24):

For jeg vet at i meg, det vil si slik jeg er i meg selv (sarx), bor det ikke noe godt. … Jeg ulykkelige menneske! Hvem skal fri meg fra dette dødens legeme? Gud være takk ved Jesus Kristus, vår Herre!

Men jeg hører til ondskapens mennesker og til urettens kjøds (hebr.: basar) forsamling. Mine overtredelser, min synd, min skyld og mitt forvrengte hjerte hører hjemme i ormens forsamling og hos dem som vandrer i mørke. For ikke noe menneske bestemmer sin vei, og ingen fører selv sine skritt. Fra Gud kommer rettferdighet, og fra hans hånd kommer fullkommen vandel. Ved hans visdom er alt blitt til, alt det som er har han fastlagt i sin plan, og uten ham skjer ingenting. Men hvis jeg vakler, er Guds miskunn min frelse for evig. Og hvis jeg faller for kjødets (basar) lyst, står min dom til Guds rettferdighet, den skal stå fast for evig. Når trengselen slippes løs over meg, vil han redde mitt liv fra undergang og føre mine skritt på veien. Han leder meg nær ved sin barmhjertighet, i sin nåde feller han dom over meg, og ved sin trofaste rettferdighet redder han meg. I sin store godhet soner han alle mine overtredelser, og han vil rense meg fra menneskets ureinhet og menneskers synder, for at jeg skal lovprise Gud for hans rettferdighet og Den høyeste for hans majestet: Lovet være du, min Gud, som åpner din slaves hjerte for visdom!

Den onde driften har vært identifisert med Satan og med dødens engel.

Forfatterspørsmålet. Spørsmålet om hvem som skrev Jakobs brev og når det ble forfattet, er teologi- og kirkehistorisk interessant ikke minst fordi det representerer et alternativ til Paulus' rettferdiggjørelseslære. Hvis Jakob var en sentral person, blir spørsmålet desto viktigere å få svar på.

Jakob, Jesus' bror, ble omvendt etter at Jesus var død; Paulus nevner ham blant de mange som den oppstandne Kristus viste seg for (1 Kor 15.7). Og andre steder får vi vite at han ble leder av menigheten i Jerusalem etter Peter (Gal 1.19, 2.9,12, Apg 15.13, 21.18). Paulus' motstandere på misjonsmarkene kan ha henvist til Jakobs autoritet når de agiterte for Moselovens gyldighet.

Jakob ble trolig steinet ihjel i Jerusalem i 62 (jf. Josefus). De fleste forskerne regner det som usannsynlig at det er han som står bak brevet, men at den egentlige forfatteren (ca. 100?) påberoper seg autoriteten hans pseudonymt. Brevet lar seg ikke tidfeste, men forutsetter at Paulus' forkynnelse av det lovfrie evangeliet er kjent i en formelaktig eller karikert utgave.

Siciliske muser, kom, lat oss syngja om storverk i lågstil!
Småkratt og låg tamarisk er det ikkje alle som gleder.
Dersom om skogar vi syng, lat skogar høva ein konsul.
No kjem den høgaste tid, slik det spurdest i songen frå Cuma.*
Herleg er rekkja av sekel som no kjem til verda å nyo.
No kjem Virgo** attende, no er dei saturniske*** rike på heimveg.
Alt no frå himmelen høg ei ny ætt vert sendt ned til jorda.
Kyske Lucina, sjå til den gut som kjem til å fødast.
Han skal jaga vår jarnalder bort, og for verda ein gullalder vinna,
alt no er det din Apollo som råder.
Tida som ber denne vyrde skal byrja når du er konsul, Pollio,
mektige månar skal stiga fram i sin bane.
Under di hand, om merkje av skulda vår endå står att,
skal du for æveleg tid løysa verda or frykta den tomme.
Han vil leva guddomleg og få gudar ilag med heltar å skoda,
og sjølv vert han skoda av dei.
Han skal styra ei verd som har vunne fred ved faderleg dygd.
Men for deg, vesle gut, kjem jorda først til å skjenka små gåver;
villvaksen vedvendel, ikkje av menneske odla,
og indisk vassrose bundi opp til den blide akantus.
Med jura fulle av mjølk kjem gjeitene heim utan hyrding.
Ikkje skal buskapen ha dei store løvar å frykta.
Frå vogga di sjølv skal smilande blomar veksa og bløma.
Både skal slangen døy og den snikande gifturten visna.
Assyrsik amomum skal veksa opp frå alle slag jordsmon.
Så snart som du evnar å lesa om æra åt heltar og faderleg bragd
og å skjøna deg på kva dygd har å seia,
vil marka litt etter litt verta gylden av mjukaste kornaks.
Raudnande druver skal hengja på udyrka villvaksen klunger,
rennande honning skal koma ut or den hardaste eik.
Likevel står det att nokon få spor av eldgamal urett,
urett som byr å segla på havet og byggja opp murar kring byar,
urett som byr å grava opp furer i marka.
Då vil det verta ein Tiphys å nyo, og atter vil Argo segla
med utvalde heltar, det vil òg koma krigar.
Enno ein gong vil den store Akilles sendast til Troia.
Når den styrkande alder har gjort deg til vaksen,
vil ingen ferdamann reisa til sjøs, og ingen vil tena pengar
på skipsfart, jorda sjølv vil gje alle ting.
Marka vil ikkje lida av grev, vinstokken ikkje av kniven,
plogmannen sterk vil løysa oksen frå òket.
Ulla skal ikkje lærast å lyga med ymsande fargar.
Sauen vil sjølv byte farge på ulla, snart har ho let
av ljuvaste purpur, snart har ho vorte safrangul.
Heilt av seg sjølv vert lamma kledde i raudaste farge.
Av lagnads guddomsmakt samstemd i hugen Parcane til sine kongroer sa:
"Lat desse tider få byrja sin gonge".
Trå etter heideren høg - tida er her allerede.
Avkom som gudar har kjært, de søner av Jupiter!****
Sjå verda bøygja seg under det veldige kosmos,
jorda, havsens djup og den høgaste himmel!
Sjå kor alt gler seg over den tid som står for døra!
Måtte det meg vera att ein siste del av eit langt liv,
slik at det nok av min ande står att til å tala om dine bragder.
Ikkje skal Orfeus sigra over meg i song,
ikkje Linus, sjølv med moder og fader til hjelp,
Calliopea for Orfeus, og fagre Apollo for Linus.
Endatil Pan, om han tevla med meg med Arkadia til domar.
Byrja då, vesle gut, snu deg til mor di med smil om munn.
(Gjennom ti månader lange har mor di herda ut tyngsler.)
Byrja då, vesle gut, den som ikkje smiler til mor si
bed ingen gud til sitt bord, og inga gudinne vil ela hans lægje.

Bennett, Clinton: In Search of Jesus. Insider and Outsider Images. Continuum, London, New York 2001. ISBN 0-8264--4916-6.
Bilde, Per: Flavius Josephus between Jerusalem and Rom: his life, his works, and their importance. (Journal for the study of the Pseudepigrapha. Supplement series, 2), 1988. ISBN 1-85075-060-2.
Bennett, Clinton: In Search of Jesus. Insider and Outsider Images. Continuum, Lnd / NY 2001. ISBN 0-8264-4916-6.
Bornkamm, Günther: Paulus. Kohlhammer Verlag 1969. Norsk utgave: Oslo (Land og Kirke), 1977. ISBN 82-05-10667-3.
De norske Bokklubbene: Apokryfe evangelier. I serien Verdens hellige skrifter 2001. ISBN 82-525-4105-4.
Encyclopedia Britannica(diverse artikler): http://www.britannica.com/
Gabel, John B. / Ch.B. Wheeler / A.D. York: The Bible as Literature. An Introduction. Oxford University Press 1996. ISBN 0-19-509285-6.
Det Norske Bibelselskap: Evangeliesynopse. 1993. ISBN 82-541-0369-0.
Gerhardsson, Birger: En bok om Nya Testamentet. Universitetsforlaget Oslo 1982. ISBN 82-00-06001-2.
Hvalvik, Reidar / Terje Stordalen: Den store fortellingen. Om Bibelens tilblivelse, innhold, bruk og betydning. Det Norske Bibelselskap 1999. ISBN 82-541- 0545-6.
Jeremias, Joachim:Jerusalem in the Time of Jesus. An Investigation into Economic and Social Conditions during the New Testament Period. SCM Press 1969. ISBN 0-334-00762-3.
Jervell, Jacob: Gud og hans fiender. Oslo 1973. ISBN 82-00-02300-1.
Jervell, Jacob: Die Apostelgeschichte. Göttingen 1998. ISBN 3-525-51627-4.
Jervell, Jacob: Større kærlighed har ingen. Johannesevangeliets Jesusbillede. Unitas Forlag 2000. ISBN 87-7517-352-2.
Kjær-Hansen, Kai: Matteusevangeliet. Det Norske Bibelselskap, 1995. ISBN 82-541-0415-8.
Kjær-Hansen, Kai: Apostlenes gjerninger. Det norske bibelselskap, 1996. ISBN 82-541-0479-4.
Kugel, James L: Traditions of the Bible. A Guide to the Bible as it was at the start of the common era. Harvard University Press, 1998. ISBN: 0-674-79151-7.
Kümmel, Werner Georg: Einleitung in das Neue Testament. Heidelberg 1973. ISBN 3-494-00089-1.
Kvalvåg, Robert: Paulus og Galaterbrevet. En kort innføring. Hefte. Høyskolen i Oslo 1998.
Kvarme, Ole Christian M.: Gjennom det gode landet. En veiviser til historie og folkeliv i Bibelens land. Verbum, Oslo 1997. ISBN 82-543-0763-6.
Lohse, Eduard: Die Offenbarung des Johannes. Das Neue Testament Deutsch 11. Göttingen 1971.
Law, Philip (red.): Men jeg sier dere ... Jesu ord illustrert med kunst fra hele verden. Genesis Forlag 2000. ISBN 82-476-0158-3.
Mack, Burton L.: Det tapte evangelium. Skriftet Q og kristendommens opprinnelse. (Oversatt av Kåre A. Lie.) Pax Forlag 1999. ISBN 82-530-2121-6.
Meyer, Jørgen Christian m.fl.:Antikkens historie: høvdingdømme, bystat, imperium. Cappelen 1998. ISBN 82-456-0143-8.
Moxnes, Halvor (red.): Jesus - år 2000 etter Kristus. Universitesforlaget 2000. ISBN 82-00-12949-7.
Moyse, Steve: The Old Testament in the New. An Introduction. Continuum Biblical Studies. Series. Lnd / NY 2001.ISBN 0-8264-5414-3.
Porter, J.R.: Illustrert nøkkel til Bibelen (Til norsk ved Finn B. Larsen, bearbeidet av Solveig Askevold.) Grøndahl Dreyer, c1996. ISBN: 82-504-2321-6.
Powell, Mark Allan:The Jesus Debate. Modern Historians Investigate the Lisfe of Christ. A Lion Book 1998. ISBN 0-7459-5013-2.
Rasmussen, Tarald / Einar Thomassen: Kristendommen. En historisk innføring. Universitetsforlaget 2002. ISBN 82-15-00292-7.
Thomasevangeliet. I serien: Verdens hellige skrifter, Apokryfe evangelier. De norske bokklubbene, 2001.
Ryken, Leland / Tremper Longman (red.): A Complete Literary Guide to the Bible. Grand Rapids 1993. ISBN 0-310-51830-X.
Schweizer, Eduard: Das Evangelium nach Matthãus. (Das Neue Testament Deutsch 2). Gõttingen 1973. ISBN 3-525-51306-2.
Seland, Torrey: Paulus i Polis - Paulus’ sosiale verden som forståelsesbakgrunn for hans liv og forkynnelse. Tapir Akademisk Forlag 2004. Heftet. ISBN 82-51919886.Lenke: http://torreys.org/paulus/
Smith-Gahrsen, Carl / Tor Vegge: Innføring i boka om Evas ætt. Bibelkunnskap. Høyskoleforlaget 1999. ISBN 82-7634-107-1.
Stegemann, Hartmut: Die Essener, Qumran, Johannes der Täufer und Jesus. Herder 1994. ISBN 3-451-04128-6.
Theissen, Gerd: Jesusoverleveringen og dens sociale baggrund. Er sociologisk bidrag til den tidligste kristendoms historie. København 1979. ISBN 87-412-3613-0.
Tobiassen, Tormod: Les og fortell! Om Bibelens eldste bøker. AdNotam 1999. ISBN 82-417-0928-5.
Vouga, François: An die Galater [Neue Ausg.]. I serien: Handbuch zum Neuen Testament; 10 (1998). Tübingen, 1998. ISBN 3-16-147002-8 (feil ISBN?)
Witherington, Ben (red.):History, Literature and Society in the Book of Acts. Cambridge Univ. Press 1996. ISBN 0-521-49520-2.